Literatura Ernesto Sabato Parroquia de Gójar

 GRUPO DE LITERATURA 

Parroquia de Gójar

Reunión domingo 30 de noviembre.

Libro: La Resistencia.

Autor: Ernesto Sabato.

Lugar:Salón parroquial.

Hora: 17:30 horas.

Fundación y evolución hasta 1790 de la Iglesia Mayor de Loja

Transcripción relato de la fundación y evolución de la Iglesia Matriz de Loja hasta 1790

José Antonio Espejo Zamora

 Fundación, Progresos y actual estado de la Iglesia Mayor de Loja 

Año 1790

 

Conquistada esta Ciudad de Loja por los Srs. Reyes Católicos, al retirarse para seguir sus conquistas nombraron para el Pasto Espiritual de los vecinos que quedaban y empezaron a poblarla a tres eclesiásticos, con el título de beneficiados y capellanes suyos, a los cuales expidieron su Real Cédula desde el cerco de Granada, con fecha de 11 de octubre de 1491.

Después, en el año de 1501 el eminentísimo señor don Diego Hurtado de Mendoza, Cardenal de la Santa Iglesia de Roma y Arzobispo de Sevilla con Bulas del Sr. Inocencio VIII impetradas por los Señores Reyes Católicos, vino a hacer la erección de las iglesias de este Arzobispado, y erigida la Santa Metropolitana Iglesia Catedral, siguió su erección en las demás Colegiatas y Parroquiales. Y es muy de notar, que al erigir la del Salvador de Granada, le señaló ocho Beneficiados, dos Sacristías y Seis acólitos; a la de Ugíjar le señaló seis Beneficiados, dos Sacristías y dos Acólitos.

Y al erigir la Iglesia Mayor de la Ciudad de Loja, tuvo muy presente el que después de la Capital era este Pueblo el mayor de los de la comprehensión de esta Diócesis, y el más pasajero, y aunque no la erigió en Colegiata, la distinguió entre todas las demás parroquiales de los demás pueblos del arzobispado, y la privilegió a las dos ya dichas Colegiatas, pues le señaló diez Beneficiados (dos más que en la Colegiata del Salvador y cuatro que la de Ugíjar) y una ración que tenga tanta renta como la de un Beneficiado, la que se debía invertir en un Preceptor de Gramática y en los Clerizontes o Monacillos, que sirvan al coro (circunstancias y particularidades que no dio a otras iglesias aún a las Colegiatas). Así mismo, instituyó Sacristías (…). De lo cual se infiere, con evidencia, de que este coro se instituyó desde el referido año de 1501.

Por lo que el haber dejado, como dejó reunidos los Diezmos y Caudales de fábrica de sus anejas: San Gabriel de Loja, Huétor Tájar y Salar, lugares de su comprehensión, fue sin duda porque consideró ser mayor del gasto de la Matriz y su coro y porque preveía haber de acrecer este culto en dicha Iglesia Mayor como, en efecto, así, sucedido, aumentándose de tiempo en tiempo al estado de exceder esta iglesia aún a las Colegiatas, pues no ha habido época y aun Señor Rey Católico que no haya elogiado su Culto diario ennoblecido y condecorado de varios modos.

El Señor Emperador Carlos V y su Madre doña Juana por su Real Cédula dada en Toledo a 11 de febrero de 1529, penetrado de lo muy bien servida que estaba esta Iglesia, sus anejas, y que en ella se celebraban los Divinos Oficios, como en las catedrales (palabras de la cédula), ordenó S. M que no se creciesen más Beneficios que los diez, el Preceptor de Gramática y doce Acólitos para servir el coro.

Y la misma Majestad por su Real Cédula de 30 de octubre de 1550, aumentó a estos Beneficios 30 maravedís por su trabajo en servicio a la Iglesia.

El Sr. Rey Felipe II, a instancias del Ayuntamiento de esta Ciudad, apoyada por el Ilustrísimo Sr. Arzobispo de Granada, don Pedro Guerrero, concedió por su R. Cédula dada en Valladolid a 15 de diciembre de 1556, que uno de los Beneficios fuese Magistral o de púlpito, con condición de que el propuesto había de ser graduado en teología y privilegiado natural de esta ciudad.

Por otra cédula de S. M., de 25 de abril de 1562, se les concedió a estos Beneficiados 50 maravedís por el referido esmero con que cumplían los Divinos Oficios.

Con el propio motivo por otra Cédula de S. M., de 9 de octubre de 1585, les concedió 40 maravedís más y a cada uno veinticuatro fanegas de trigo y doce de cebada.

Así mismo, y por la propia razón del trabajo que tenían en dar a Dios el Culto de los Divinos Oficios en el coro, por otra Cédula deS. M., de 24 de mayo de 1607, se les concedió 20 maravedís y doce fanegas de trigo y a cada uno.

Por Decreto de Ilustrísimo Señor don Pedro de Castro y Quiñones, Arzobispo de Granada en su Santa Visita de 26 de mayo de 1593, les concedió a estos Beneficiados 200 ducados al año por la asistencia que tenían a todas las horas canónicas.

Por Decreto, así mismo del Ilustrísimo Señor arzobispo de Granada, don Felipe de Tassis (y Acuña) en su Santa Visita del 20 de noviembre de 1618, les concedió otros doscientos ducados por dicha asistencia en el coro a las horas canónicas con tanto esmero.

Todo lo cual el señor Felipe III por su Real Cédula dada en Lisboa a 6 de julio de 1619, aprobó y lo firmó la referida dotación como lo había dispuesto el Señor Arzobispo en atención al mucho culto que se da a Dios Nuestro Señor, al modo de Colegiatas y Catedrales (son palabras de la Real Cédula que bastan para no serlos por Cabildo), y mandó se sujetasen a punto para lo cual debían tener Puntador, como al día de hoy lo hay. Celebra la puntualidad y tesón de este coro, elogia su asistencia, señala que por los Maitines manda se canten la Misa Mayor y vísperas cada día y las completas en la cuaresma; se autoriza al Beneficiado más antiguo que presidiese para que pueda multar a los que no guarden el silencio y compostura debida y se mandan y dotan las Capas.

El Sr D. Felipe V, por su Real Cédula, de 4 de agosto de 1717, les ofreció a estos Beneficiados 40 educados. 

Y en atención a que los beneficiados de esta Iglesia Matriz hubieran de ir a sus parroquias anejas, por si en los días festivos se desmembraba considerablemente el número de Ministros que puedan cumplir las obligaciones que están a su cargo en la Iglesia Matriz, del Coro y Altar cantar y rezar respectivamente en todos los días del año las Horas Canónicas Diurnas y Nocturnas y la asistencia a las Procesiones y Funciones que se ejecutan en la misma Catedral, y a las que el Ayuntamiento de esta ciudad celebra en esta Iglesia Matriz, suplicaron a Su Majestad se sirviere permitirles que las dichas anejas cumpliesen sus Gestiones Beneficiales por Tenientes o sustitutos y que les fue concedido por su Majestad en Real Cédula, dada en Buen Retiro, a 30 de julio de 1736.

Y por otra, en San Lorenzo, a 5 de diciembre de 1736, les fue concedido que los sustitutos que pongan en las anejas puedan ser religiosos.

Este mismo Monarca, por su Real Cédula, de 4 de agosto de 1737, aprobó las Actas de estos Beneficiados todas las reglas y ordenanzas dispuestas en Cabildo celebrado para el buen gobierno y veneración de las dichas Iglesias. En ella se aprueba la Presidencia y Precedencia del Beneficiado más antiguo para el Coro y funciones Capitulares, sea o no Vicario (y que si lo fuese Beneficiado sólo ocupe la silla que corresponda por su antigüedad); igualmente se declara que la silla de en medio es o para que la honre Su Majestad como Real Patrono y por tanto tiene Reales Armas, o para que la ocupe la Dignidad Arzobispal; en ella se declara que toca privativamente el gobierno económico de los Beneficiados; que el Campanero y Sacristán no puedan tocar las campanas sin licencia del cabildo, que la Tabla de sermones la forme el Magistral; que no tengan voto, ni asistan a los Cabildos de Beneficiados, los Tenientes de ellos; que se guarde en el Archivo un tanto original de esta Cédula, y además despacho en ejecutoria de todo esto ganada en Contradictorio Juicio en la que consta todo lo referido y que Consta de Reales Cédulas el estar mandada no se admita ningún uso contrario al Real Patronato por muy inveterado que sea; y fue dada en el Pardo, a 15 de marzo de 1737. Se autoriza la fe del Secretario del Cabildo y a la Comunidad el Título y honores de tal; y con este mismo título de Cabildo el plan de Curatos Propios de este Arzobispado formado, en 13 de septiembre de 1788, y aprobado por el Señor Rey don Carlos IV.

Arzobispo de Granada Ramiro de Alba

El Ilustrísimo Señor D. Pedro Ramiro de Alba, beneficiado que fue de esta Iglesia y después Arzobispo de Granada, por su testamento de 14 de agosto de 1508, fundó una Capellanía para este Coro, cuyo ejemplo han seguido otros Beneficiados y Seglares fundando hasta siete Capellanías con obligación de asistencia a este Coro. Los Señores Arzobispos, viendo ser muy necesario para perfeccionar este culto, han puesto para el Coro, además del Sochantre, otras voces (otras voces y capilla de música), Maestro de ceremonias y Pertiguero, Caniculario y Alcalde de Campanas por el mucho uso que de esta se hace para las Horas Canónicas, Diurnas y Nocturnas para las que se sigue el mismo orden para toques y horas que la Santa Iglesia Catedral (a excepción de los Maitines, que, precedidos sus toques se rezan o cantan por las tardes: los de Reyes, Tinieblas y Difuntos a la oración, y las de Navidad a la media noche). y un mozo de coro para el manejo de su gran Librería de Coro completa, y que, según Tradición, la dejó el Señor Ilustrísimo Arzobispo de Granada, creo que fue el Señor don Pedro Guerrero por las armas de éste Señor, que tienen muchos de los libros.

Tumba del Arzobispo de Granada, Ramiro de Alba, 
Monasterio de San Jerónimo - Granada

El Señor Beneficiado D. Bartolomé Ruiz Trassierra, por su testamento, que otorgó a 27 de octubre de 1679 dejó todo su caudal para la fundación de un Colegio Seminario en las condiciones que puso el Santo Concilio de Trento, su 25 Capítulo; 18 de 12 Colegiales que sirviendo el Altar y Coro de esta Iglesia, se educasen en ciencias propias del Sacerdocio, el cual se instaló el 9 de noviembre de 1717 y sirve a la Iglesia con su Rector (ha de ser sacerdote) y cierto número de Colegiales en los días de trabajo por mañana y por tarde y todos los días festivos y sus vísperas.

El Ilustrísimo Señor D. Sebastián Quintero, natural, vecino y eclesiástico de Loja, y después Obispo de Gallipoli, solicitó y alcanzó del Santísimo Padre el Señor Gregorio XIII, Capilla y Altar del Señor San Pedro, en esta Iglesia, y que aprobase como aprobó los estatutos para el Orden y Gobierno de la venerable Hermandad de señores Sacerdotes que hay en ella.

Para que a esta Iglesia Matriz no le falte circunstancia que no tienen las Colegiatas y en que imita a la Catedral tiene también en su magnífico hermoso Templo para el cumplimiento de todas las Funciones Parroquiales una Iglesia Sagrario de regular buque con puertas a la misma Iglesia y la principal a la calle, con lo que se consigue no estorbar al coro ni sus funciones; cuya Iglesia está adornada con riqueza y primor costeado todo por la Hermandad del Santísimo Sacramento y con todo lo necesario para su uso y desempeño del párroco para el pasto espiritual que da a sus feligreses.

Parece que no puede estar más condecorado y aprobado este Coro, el régimen de él y firmeza de su creación que del modo que va referido el que ha subsistido en todo su ilustre por más de trescientos años, aplaudido y protegido también por todos los Señores Arzobispos de esta Diócesis los que han hecho varias fundaciones en esta Iglesia y la última fue del Excelentísimo Señor don Julián Manuel de Moscoso, fundando varias misas y aniversarios a distintas festividades y para el día de su fallecimiento.

En el supuesto de todo lo que va referido y de los privilegios concedidos a esta Iglesia como Matriz, se guarda en ella y su Coro el régimen mismo horas y toque de campanas que la Iglesia Catedral; en ella se celebran todas las festividades de 1ª y 2ª clase, con la mayor pompa y correspondientes sermones, como también al año todos los demás de Tabla: en ella se celebra con sus correspondientes sermones, la Octava del Santísimo Corpus Christi por mañana y tarde como la Iglesia Matriz del Arzobispado y así mismo, la Octava de Concepción de Nuestra Señora en ella se reparten las candelas al numeroso clero y al muy Ilustre Ayuntamiento pleno que concurre a esta Solemnidades del mismo modo, se reparten las Palmas el Domingo de Ramos al referido Clero y expresado Ayuntamiento; de ella salen las Procesiones del Corpus, Letanías y demás generales de la Santa Iglesia, con existencia de comunidades religiosas y del Ayuntamiento de esta Ciudad, que en ellas celebra todas las funciones de su obligación y las que por Reales Órdenes se hacen ocasiones de dar gracias a Dios y rogativas.

Y siendo muchos los Sacerdotes Titulares y Ministros de esta Iglesia y otros particulares que concurren a decir Misa en ella por su oportuna situación y localidad, se dicen diariamente más de 20 misas.

De todo lo dicho y otras circunstancias que por no ser difuso, ni se explican, ni se dicen, se infiere que se necesitan en esta Iglesia Matriz más ropas más decentes, más gasto de cera y demás utensilios que en las demás Parroquias juntas, pues en ella sólo hay un Párroco, un Teniente, y si acaso va, algún otro Sacerdote particular.

Es de advertir que las parroquias de Santa Catalina de esta ciudad, la de la Puebla de Zagra, que es arrabal de este mismo Pueblo y la de Algarinejo (que ad tempus se reparó para que con su producto se hiciese la obra de aquella Iglesia, y sobre cuya reunión a la Matriz deben hacerse las correspondientes diligencias) no fueron de erección estas tres parroquias, sino creadas mucho después, por lo que el terreno de sus feligresías es propio de la Matriz; por consiguiente, en caso de separarse, es de Justicia, de que, además de la cuota que se considere bastante, que cada una de las que se separasen contribuya a la Matriz para poder decentemente mantener el culto que se da a Dios Nuestro Señor; contribuyan también las tres fundadas en terreno propio de esta Fábrica, con censo que se les debe imponer a proporción del terreno que le ocupan.

Es también de advertir que el Ilustrísimo Señor D. Antonio Jorge y Galván, Arzobispo de Granada, al formar el plan de Curatos propios de esta Diócesis, tuvo muy presente la circunstancia seculares y Privilegios de esta Iglesia Matriz, y para que no tuviese alteración y conservarse inmemorial sistema, declara congruos todos los curatos de las Iglesias, sus anejas, y sin su calidad de agregación alguna, sin duda, porque la Matriz continuase en el estado que tiene y debe conservar. Como todo consta y se puede ver en los antecedentes para la formación del citado plan del 15 de septiembre de 1788, aprobado por S.M. satisfecho el S. Y.  de que todo queda conciliado con agregar el curato a uno de los diez Beneficios. El primero que va declarándolo a éste por más antiguo con que quedaban todas las Cédulas y privilegios de esta Iglesia en su vigor y sin lesión, y así se ha verificado hasta el presente en paz, sin litigio

Igualmente es de advertir que, teniendo todos los Privilegios de las Iglesias, asistan derechos el obtener estos Beneficios, son también obligación a mantener su Culto y decencia de Matriz.

 Grupo de Literatura

Parroquia de Gójar

Aniceto Molinaro - Profesor de Filosofía Universidad Lateranense - Roma
Profesor de Filosofía y Mística en San Anselmo - Roma

Fecha de la Reunión: domingo 26 octubre 2025.

Lectura: Discurso del Papa Benedicto XVI en la Universidad de Ratisbona.

Discurso:

BENEDICTO XVI DISCURSOS 2006 SEPTIEMBRE

ENCUENTRO CON EL MUNDO DE LA CULTURA

DISCURSO DEL SANTO PADRE
EN LA UNIVERSIDAD DE RATISBONA

Martes 12 de septiembre de 2006

Fe, razón y universidad.
Recuerdos y reflexiones

 

Eminencias,
Rectores Magníficos,
Excelencias,
Ilustres señoras y señores:

Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en la universidad y poder impartir una vez más una lección magistral. Me hace pensar en aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto Superior de Freising, inicié mi actividad como profesor en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad tenía todavía profesores ordinarios. No había auxiliares ni dactilógrafos para las cátedras, pero se daba en cambio un contacto muy directo con los alumnos y, sobre todo, entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases en las salas de profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de la universidad, haciendo posible así una experiencia de Universitas —algo a lo que hace poco ha aludido también usted, Señor Rector—; es decir, la experiencia de que, no obstante todas las especializaciones que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la común responsabilidad respecto al recto uso de la razón: era algo que se experimentaba vivamente. Además, la universidad se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de la Universitas scientiarum, aunque no todos podían compartir la fe, a cuya correlación con la razón común se dedican los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía: Dios. En el conjunto de la universidad estaba fuera de discusión que, incluso ante un escepticismo tan radical, seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que esto debía hacerse en el contexto de la tradición de la fe cristiana.

Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte, publicada por el profesor Theodore Khoury (Münster), del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos[1]. Probablemente fue el mismo emperador quien anotó ese diálogo durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402. Así se explica que sus razonamientos se recojan con mucho más detalle que las respuestas de su interlocutor persa[2]. El diálogo abarca todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero también, cada vez más y necesariamente, en la relación entre las «tres Leyes», como se decía, o «tres órdenes de vida»: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de ello en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la estructura de todo el diálogo— que, en el contexto del tema «fe y razón», me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre esta materia.

En el séptimo coloquio (διάλεξις, controversia), editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la yihad, la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: «Ninguna constricción en las cosas de fe». Según dice una parte de los expertos, es probablemente una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el «Libro» y los «incrédulos», con una brusquedad que nos sorprende, brusquedad que para nosotros resulta inaceptable, se dirige a su interlocutor llanamente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: «Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su disposición de difundir por medio de la espada la fe que predicaba»[3]. El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo insensato. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. «Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón (συν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas... Para convencer a un alma racional no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona»[4].

En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios[5]. El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionabilidad[6]. En este contexto, Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su propia palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si él quisiera, el hombre debería practicar incluso la idolatría[7].

A este propósito se presenta un dilema en la comprensión de Dios, y por tanto en la realización concreta de la religión, que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda consonancia entre lo griego en su mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia. Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comienza el prólogo de su Evangelio con las palabras: «En el principio ya existía el Logos». Ésta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios actúa «συν λόγω», con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. De este modo, san Juan nos ha brindado la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra con la que todos los caminos de la fe bíblica, a menudo arduos y tortuosos, alcanzan su meta, encuentran su síntesis. En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: «Ven a Macedonia y ayúdanos» (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una expresión condensada de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y el filosofar griego.

En realidad, este acercamiento había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios pronunciado en la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres, y que afirma de él simplemente «Yo soy», su ser, es una contraposición al mito, que tiene una estrecha analogía con el intento de Sócrates de batir y superar el mito mismo[8]. El proceso iniciado en la zarza llega a un nuevo desarrollo, dentro del Antiguo Testamento, durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se proclama como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga aquellas palabras oídas desde la zarza: «Yo soy». Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de Ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía desde sí misma al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después tuvo lugar especialmente en la literatura sapiencial tardía. Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento —la de «los Setenta»—, que se hizo en Alejandría, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (la cual tal vez podría juzgarse poco positivamente); en efecto, es en sí mismo un testimonio textual y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento y difusión del cristianismo[9]. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fusionado con la fe, Manuel II podía decir: No actuar «con el logos» es contrario a la naturaleza de Dios.

Por honradez, sobre este punto es preciso señalar que, en la Baja Edad Media, hubo en la teología tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraste con el llamado intelectualismo agustiniano y tomista, Juan Duns Escoto introdujo un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó finalmente a afirmar que sólo conocemos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de ésta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual habría podido crear y hacer incluso lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aquí se perfilan posiciones que pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a una imagen de Dios-Arbitrio, que no está vinculado ni siquiera con la verdad y el bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien, dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inaccesibles y escondidas tras sus decisiones efectivas. En contraste con esto, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán en 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero sin llegar por ello a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable, sino que, más bien, el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, «rebasa» el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es «λογικη λατρεία», un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf. Rm 12, 1)[10].

Este acercamiento interior recíproco que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego es un dato de importancia decisiva, no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también del de la historia universal, que también hoy hemos de considerar. Teniendo en cuenta este encuentro, no sorprende que el cristianismo, no obstante haber tenido su origen y un importante desarrollo en Oriente, haya encontrado finalmente su impronta decisiva en Europa. Y podemos decirlo también a la inversa: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.

A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, la cual domina cada vez más las discusiones teológicas desde el inicio de la época moderna. Si se analiza con atención, en el programa de la deshelenización pueden observarse tres etapas que, aunque vinculadas entre sí, se distinguen claramente una de otra por sus motivaciones y sus objetivos[11].

La deshelenización surge inicialmente en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Respecto a la tradición teológica escolástica, los reformadores se vieron ante una sistematización de la teología totalmente dominada por la filosofía, es decir, por una articulación de la fe basada en un pensamiento ajeno a la fe misma. Así, la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico. El principio de la sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como se encuentra originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que proviene de otra fuente y del cual se debe liberar a la fe para que ésta vuelva a ser totalmente ella misma. Kant, con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, desarrolló este programa con un radicalismo no previsto por los reformadores. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a la realidad plena.

La teología liberal de los siglos XIX y XX supuso una segunda etapa en el programa de la deshelenización, cuyo representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis años de estudiante y en los primeros de mi actividad académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología católica. Se utilizaba como punto de partida la distinción de Pascal entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto[12] y no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión. Sin embargo, me gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda etapa de deshelenización respecto a la primera. La idea central de Harnack era simplemente volver al hombre Jesús y a su mero mensaje, previo a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también de las helenizaciones: este mensaje sin añadidos constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario. En el fondo, el objetivo de Harnack era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, librándolo precisamente de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, según su punto de vista, vuelve a dar a la teología un puesto en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y, por consiguiente, puede estar presente también en el conjunto de la universidad. En el trasfondo de todo esto subyace la autolimitación moderna de la razón, clásicamente expresada en las «críticas» de Kant, aunque radicalizada ulteriormente entre tanto por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, una síntesis corroborada por el éxito de la técnica. Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, su racionalidad intrínseca, por decirlo así, que hace posible comprender cómo funciona y puede ser utilizada: este presupuesto de fondo es en cierto modo el elemento platónico en la comprensión moderna de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, en cuyo caso sólo la posibilidad de verificar la verdad o falsedad mediante la experimentación ofrece la certeza decisiva. El peso entre los dos polos puede ser mayor o menor entre ellos, según las circunstancias. Un pensador tan drásticamente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.

Esto implica dos orientaciones fundamentales decisivas para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia entre matemática y método empírico puede considerarse científica. Todo lo que pretenda ser ciencia ha de atenerse a este criterio. También las ciencias humanas, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, han tratado de aproximarse a este canon de valor científico. Además, es importante para nuestras reflexiones constatar que este método en cuanto tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero de este modo nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.

Volveré más tarde sobre este argumento. Por el momento basta tener presente que, desde esta perspectiva, cualquier intento de mantener la teología como disciplina «científica» dejaría del cristianismo únicamente un minúsculo fragmento. Pero hemos de añadir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la «ciencia» entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera admisible en el ámbito religioso y la «conciencia» subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética. Pero, de este modo, el ethos y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y a la razón, patologías que irrumpen por necesidad cuando la razón se reduce hasta el punto de que ya no le interesan las cuestiones de la religión y de la ética. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.

Antes de llegar a las conclusiones a las que conduce todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera etapa de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Éstas deberían tener derecho a volver atrás, hasta el momento previo a dicha inculturación, para descubrir el mensaje puro del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes respectivos. Esta tesis no es simplemente falsa, sino también rudimentaria e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las opciones fundamentales que atañen precisamente a la relación entre la fe y la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma, y son un desarrollo acorde con su propia naturaleza.

Llego así a la conclusión. Este intento de crítica de la razón moderna desde su interior, expuesto sólo a grandes rasgos, no comporta de manera alguna la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando de plano las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en la humanidad. Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted, Señor Rector Magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, expresar una actitud que forma parte de los rasgos esenciales del espíritu cristiano. La intención no es retroceder o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, a la vez que nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, vemos también los peligros que surgen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se reencuentran de un modo nuevo, si superamos la limitación que la razón se impone a sí misma de reducirse a lo que se puede verificar con la experimentación, y le volvemos a abrir sus horizonte en toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.

Sólo así seremos capaces de entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, del cual tenemos urgente necesidad. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que va más allá de sí misma y que trasciende las posibilidades de su método. La razón científica moderna ha de aceptar simplemente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el cual se basa su método. Ahora bien, la pregunta sobre el por qué existe este dato de hecho, la deben plantear las ciencias naturales a otros ámbitos más amplios y altos del pensamiento, como son la filosofía y la teología. Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; oponerse a ella sería una grave limitación de nuestra escucha y de nuestra respuesta. Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían expuesto muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: «Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida»[13]. Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión a los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. «No actuar según la razón, no actuar con el logos es contrario a la naturaleza de Dios», dijo Manuel II partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente por nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.

Notas

[1] De los 26 coloquios (διάλεξις. Khoury traduce «controversia») del diálogo («Entretien»), Th. Khoury ha publicado la 7ª «controversia» con notas y una amplia introducción sobre el origen del texto, la tradición manuscrita y la estructura del diálogo, junto con breves resúmenes de las «controversias» no editadas; el texto griego va acompañado de una traducción francesa: Manuel II Paleólogo, Entretiens avec un Musulman. 7e controverse, Sources chrétiennesn. 115, París 1966. Mientras tanto, Karl Förstel ha publicado en el Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redacción de A. Th. Khoury – R. Glei) una edición comentada greco-alemana del texto: Manuel II. Palaiologus, Dialoge mit einem Muslim, 3 vols., Würzburg-Altenberge 1993-1996. Ya en 1966 E. Trapp había publicado el texto griego con una introducción como volumen II de los Wiener byzantinische Studien. Citaré a continuación según Khoury.

[2] Sobre el origen y la redacción del diálogo puede consultarse Khoury, pp. 22-29; amplios comentarios a este respecto pueden verse también en las ediciones de Förstel y Trapp.

[3] Controversia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Förstel, vol. I, VII. Dialog 1.5, pp. 240-241. Lamentablemente, esta cita ha sido considerada en el mundo musulmán como expresión de mi posición personal, suscitando así una comprensible indignación. Espero que el lector de mi texto comprenda inmediatamente que esta frase no expresa mi valoración personal con respecto al Corán, hacia el cual siento el respeto que se debe al libro sagrado de una gran religión. Al citar el texto del emperador Manuel II sólo quería poner de relieve la relación esencial que existe entre la fe y la razón. En este punto estoy de acuerdo con Manuel II, pero sin hacer mía su polémica.

[4] Controversia VII 3 b-c: Khoury, pp. 144-145; Förstel vol. I, VII. Dialog 1.6, pp. 240-243.

[5] Solamente por esta afirmación cité el diálogo entre Manuel II y su interlocutor persa. Ella nos ofrece el tema de mis reflexiones sucesivas.

[6] Cf. Khoury, o.c., p. 144, nota 1.

[7] R. Arnaldez, Grammaire et théologie chez Ibn Hazm de Cordoue, París 1956, p. 13; cf. Khoury, p. 144. En el desarrollo ulterior de mi discurso se pondrá de manifiesto cómo en la teología de la Baja Edad Media existen posiciones semejantes.

[8] Para la interpretación ampliamente discutida del episodio de la zarza que ardía sin consumirse, quisiera remitir a mi libro Einführung in das Christentum, Munich 1968, pp. 84-102. Creo que las afirmaciones que hago en ese libro, no obstante del desarrollo ulterior de la discusión, siguen siendo válidas.

[9] Cf. A. Schenker, “L'Écriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques simultanées”, en: L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della Fede, Ciudad del Vaticano 2001, pp. 178-186.

[10] Este tema lo he tratado más detalladamente en mi libro Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Friburgo 2000, pp. 38-42.

[11] De la abundante bibliografía sobre el tema de la deshelenización, quisiera mencionar especialmente: A. Grillmeier, “Hellenisierung – Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien der Geschichte des kirchlichen Dogmas”, en: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspecktiven, Friburgo 1975, pp. 423-488.

[12] Publicada y comentada de nuevo por Heino Sonnemanns (ed.): Joseph Ratzinger-Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. ergänzte Auflage 2005.

[13] 90 c-d. Para este texto se puede ver también R. Guardini, Der Tod des Sokrates, Maguncia-Paderborn 19875, pp. 218-221.