Granada síntesis teológica grado bachiller

SÍNTESIS TEOLÓGICA

GRANADA

BLOQUE REVELACIÓN

TEMA I

Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres los profetas; en estos tiempos, nos ha hablado por su Hijo (Hb 1,1-2). La Revelación como historia del encuentro del Dios Trino con el hombre, según el testimonio de las Sagradas Escrituras, y en la reflexión del Vaticano I y Vaticano II.

Desentrañamiento de la pregunta:

1.-Dios ha hablado, se ha dado a conocer en los profetas , en su Hijo.

2.-La Revelación como historia del encuentro del Dios Trino con el hombre. En las Escrituras y en el Vaticano I y Vaticano II.

Según Fisichella, el Antiguo Testamento lee el acontecimiento de la revelación a la luz de una interpretación libre, soberana y poderosa de Dios. La expresión privilegiada para expresarlo es Palabra de Yahvé. Para el hombre bíblico se acentúa, sobre todo, el escuchar, “Escucha, Israel”, frente al griego, que acentuará el mirar, el ver. A través de la Palabra de Yahvé”, Israel conoce quién es Dios, porque en el mundo semítico la palabra no se distingue casi en nada del que la pronuncia.

Siguiendo a Fisichella, en el Nuevo Testamento está claramente determinado por la novedad que se ha percibido en la persona de Jesús de Nazaret. El testimonio directo nos lo ofrece la carta a los Hebreos 1,1: “Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros padres los profetas; en estos tiempos nos ha hablado por su Hijo, a quien constituyó heredero de todas las cosas y por quien hizo también el universo”.

En unos pocos versículos, el autor sagrado entra en el corazón del discurso: la novedad está determinada por el hablar del Hijo en la carne del hombre. Sin embargo, lo que determina la originalidad de este texto es el hecho de que se presenta el contenido de la revelación en una identificación total con el sujeto que lo expresa. Ahora es Dios mismo el que ha hablado; este hablar suyo es comunicable y comprensible, a pesar de que es Él mismo el que comunica, ya que está realizado dentro de la estructura personal.¹

1.- La palabra Revelación:

-Hebreo: galah, descubrir.

-Griego: apokalyptein y el sustantivo apokalupsis. Trece veces en San Pablo: descubrir, correr el velo, desnudar, dar a conocer una cosa oculta.²

1.- ¿Qué es revelación?

El concepto de Revelación puede resultar problemático al abarcarlo solamente a partir de su etimología: Revelare (apocalistein) descubrir lo oculto, quitar el velo, destapar. La noción difundida actualmente como autocomunicación de Dios en Jesucristo es reciente y se forma presumiblemente en el enfrentamiento con la Ilustración.

El concepto de revelación, entendido como autocomunicación radical de Dios, contiene:

1-La idea de Dios como sujeto que se comunica.

2-El contenido de la comunicación.

3.-El proceso, la génesis de una relación interpersonal entre Dios y el hombre, sujeto y destinatario.³

1.1.-Tres definiciones clásicas del concepto de Revelación.

A).-Revelación como epifanía / teofanía:

Hace referencia a la irrupción del acontecimiento salvífico. Manifestación de lo Sagrado. La revelación de Dios sería igual a la Epifanía de la Salvación.

Pié-Ninot afirmará que, desde la Edad Antigua hasta la Edad Media, el término “revelación” designaba primeramente experiencia de iluminación. Por eso, el concepto de epifanía como manifestación divina es muy útil para calificar mejor al Dios vivo que se manifiesta y se hace experimentable en su santidad como realidad concretamente presente, como fuerza que crea, guía, juzga y salva.

Se trata de la concepción propia del Nuevo Testamento que interpreta la historia de la salvación como epifanía de Dios y de Jesucristo. No se trata de la comunicación de una verdad escondida, ni de una enseñanza de tipo teórico, sino por el acontecer y por la manifestación histórica de la misma salvación.

En el inicio de la DV 2, se puede encontrar esta perspectiva puesto que se une la revelación a la “manifestación del misterio de su voluntad” a partir de la importante cita del himno Ef. 1,9.

B) La revelación como instrucción:

En la Edad Media, se experimenta una importante tendencia a leer el contenido de la revelación en clave intelectualista y de ahí surgió el modelo teórico-instructivo de la Revelación, que se centra en informar doctrinalmente sobre los hechos y contenidos de la enseñanza divina sobre la redención. Así, por ejemplo, Tomás de Aquino definirá como “manifestación de la verdad” (ST. III 40,1). En este caso revelación y salvación se separan, ya que la primera se reduce a la parte informativa y doctrinal de la historia de la salvación, la cual sirve como lugar para manifestar las verdades reveladas.

Este modelo está presente en la DV dado que fue el propio del Vaticano I y el dominante hasta el Vaticano II, por ejemplo al usar la “verdad” como primer contenido de la revelación (DV.7.8), así como en la concepción abstracta de la revelación en el mismo triple uso de la expresión clásica de: depósito de la fe.

Este modelo, a partir de los siglos XIV-XV, acentuó con fuerza su sentido doctrinal y conceptual: así, la revelación se comprende casi exclusivamente como comunicación de una doctrina sobrenatural y el proceso de la revelación viene explicado como manifestación divina de proposiciones conceptuales.

100. La revelación como autocomunicación.

El Concilio Vaticano II representa un cambio importante para la concepción teológica de la revelación. En efecto, la DV desarrolla un concepto de revelación que representa una superación de las estrecheces conceptuales de la teología escolástica y del modelo instructivo.

El Vaticano II recupera en el concepto de revelación el acontecimiento salvífico entero en su sustancia y en su fundamento y lo concibe como autocomunicación de Dios: Dios mismo es, en su eterna esencia trinitaria, el Dios de la revelación. Esto significa que los conceptos “acontecimiento de salvación” y “acontecimiento de revelación” se autointerpretan mutuamente. Y, así el Concilio, con esta ampliación semántica del concepto de revelación, lo integra en el interior del acontecimiento salvífico con su entero contenido y con su carácter esencial.

A su vez, el mismo concepto registra una radicalización teocéntrica: el Dios de la revelación no revela alguna cosa, sino que se revela a sí mimo como Padre en Jesucristo, como mediador y plenitud de la revelación (DV4), siguiendo la forma de revelación propia de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, y continúa presente en la Iglesia a través del Espíritu Santo.

Se trata de una autocomunicación al hombre como participación en la misma realidad salvífica de Dios. De ahí surge el modelo teorético-comunicativo-participativo, que subraya tanto el aspecto “de comunión-comunicación”, ya que genera una relación personal, como el aspecto de “participación”, pues a su vez ofrece los “bienes divinos” como son la verdad, la justicia, el amor, la paz...

A partir de esta idea de revelación, la misma concepción del cristianismo como religión del libro debe superarse, puesto que la revelación cristiana se fundamenta en una comunión personal-vital que conlleva un compromiso personal, y por tanto va más allá de la pura fidelidad formal a un texto. Aquí radica su diferencia radical con el concepto de revelación del judaísmo y del islamismo, conocidas propiamente como religiones de libro.⁴

2.- Revelación, Dios, Hombre.

El acceso del hombre a la revelación se realiza por la fe, don de Dios y respuesta del hombre al mismo tiempo. El hombre está preparado para esta respuesta gratuita ya que está abierto al transcendente y a su posible manifestación reveladora; en definitiva, el hombre es capaz de escuchar la Palabra de Dios.

2.1.-El hombre.

El hombre, desde el mundo griego, buscó el conocerse a sí mismo, la inscripción “Conócete a ti mismo” puesta por los siete sabios en el frontispicio del templo de Delfos, resume la memoria de Sócrates y el adagio más emblemático de toda la reflexión filosófica de Platón.

El origen del adagio parece remontarse a textos antiguos de Heráclito, Esquilo, Herodoto y Píndaro, y surge como una invitación a reconocerse mortal y no Dios y, por tanto, a ponerse en relación con Él a partir de esta conciencia.

Será Agustín, en el mundo cristiano, quien dará fuerza al “conócete a ti mismo” con la expresión: noverim me, noverim te ( me conoceré, te conoceré), siguiendo con la expresión “no vayas fuera, puesto que en el interior del hombre habita la verdad” (noli foras ire; in interiore hominis habitat veritas). Donde el conocimiento de uno mismo va ordenado al segundo conocerte a ti. En efecto, para él Dios está como en el trasfondo del trasfondo del mismo hombre puesto que, según su conocida expresión, Dios es -interior intimo meo- más interior que mi intimidad. No sin razón se ha podido afirmar que san Agustín es el inventor de la propia interioridad como fuente de conocimiento, ya que pone su centro en el hombre interior y pide al hombre que entre en la interioridad de su mente para encontrarse a sí mimo y, consigo, a Dios.

Durante la Edad Media se mantendrá el pensamiento de San Agustín vigente. San Buenaventura describe cómo el alma puede elevarse a Dios y esto se realiza “no sólo a través de nuestra alma, sino también dentro mismo de nuestra alma, y así se puede contemplar el primer Principio”, esto es, se debe revestir nuestra alma, la imagen de Dios, de la tres virtudes teologales que la purifican, iluminan y perfecciona.

Este “conócete a ti mismo” queda en entredicho con la antropología moderna, según algunas visiones que se autodenominan a sí mismas científicas, y esto por el riesgo de subjetivismo. Recuperarán este conócete a ti mismo Husserl y M. Heidegger.

Pablo VI, recordando GS 10 (¿Qué es el Hombre?), dirá: “Nuestra antropología conoce y afirma una superlativa genealogía del hombre, (ya que) en su composición inicial es imagen y semejanza de Dios”.

2.1.1. El hombre abierto a la transcendencia. Capax Dei

El hombre Capaz de Dios, Capax Dei, está ligando a un doble aspecto:

1.-Protológico: éste se enraíza en el hombre como imagen de Dios fundamentándose en la revelación bíblica del Hombre creado a Imagen de Dios. (Génesis 1,27, Colosenses 3, 9s) y el nuevo Hombre creado en Cristo (Ef 4.23; Romanos 8,10-29).

2.-Escatológico: hace referencia a la visión de Dios, y la bienaventuranza, de acuerdo con los tres textos clásicos del Nuevo Testamento sobre ver a Dios, profusamente citados por Agustín y Tomás de Aquino: “conocemos de manera incompleta..., pero cuando llegue lo perfecto quedará anulado lo imperfecto (...); ahora vemos mediante un espejo, confusamente; entonces, cara a cara” (1Corintios 13,9-12); “todavía no se ha manifestado lo que seremos; sabemos que cuando se manifieste seremos parecidos a él porque lo veremos tal como es” (1Jn 3,2) y “bienaventurados los limpios de corazón porque verán a Dios” (Mt 5,8).

2.1.1.1.Las dos formulaciones teológicas más clásicas sintetizadas en el hombre Capax Dei: El hombre como capacidad receptiva o “potentia oboedientialis” y el hombre deseo de Dios o “desiderium naturale videndi Deum”.

2.1.1.1.1. El hombre como capacidad receptiva o “potentia oboedientialis”.

Decir que el hombre es potencia obediencial o capacidad receptiva es afirmar su radical apertura hacia Dios, horizonte infinito. Se llama obediencial, es decir, receptiva, por razón de ser una aptitud fundamental de disponibilidad y acogida de la Revelación de Dios. Esta situación estructural del hombre hace que éste no sólo no experimente una contradicción hacia el horizonte infinito, el absoluto, Dios, sino también una tendencia – a menudo no sabida- hacia Él. En este sentido es como podemos entender el hombre como potencia obediencial, y por tanto, abierto a la comunicación de Dios y es aquí donde la teología católica ha visto la capacidad fundamental del hombre a la revelación de Dios. Por eso podemos decir que el hombre es capacidad receptiva para la fe; de otra manera, ésta sería una superestructura extraña y sin interés para el hombre.

El concepto de potencia obediencial o capacidad receptiva puede hacerse comprensible humanamente a partir de la experiencia de amistad y de amor entre dos personas: cada una recibe el amor de la otra como plenitud de su propia existencia y, a pesar de todo, como don indebido que no puede exigir.

2.1.1.1.2. El hombre deseo de Dios o “desiderium naturale videndi Deum”.

Ya que la potencia obediencial del hombre no es una pura contradicción sino una tendencia hacia Dios, desde santo Tomás se designó como desiderum naturale videndi Deum, es decir, deseo natural de ver a Dios. Tomás afirma que esto es lo fundamental de la existencia humana, que apunta siempre más allá, como “movimiento abierto al futuro” “sólo Dios puede satisfacer la voluntad del hombre.

Esta interpretación ha sido profundizada por teólogos en los últimos tiempos. Partiendo de Tomás de Aquino, han surgido tres tendencias:

1.-Tendencia extrinsecista (entre los teólogos que la han mantenido: R. Garrigou-Lagrange y H. Lennerz). Su preocupación fundamental es distinguir bien entre orden natural y sobrenatural y subrayar la absoluta gratuidad de este último. Declaran que la finalidad sobrenatural del hombre es imposible de discernir por la razón. Fundamentalmente, se oponen a que en el hombre haya una tendencia ontológica hacia la felicidad, hacia Dios. La razón principal está según Garrigou-Lagrange, en que poner la visión beatífica como único fin último posible del hombre es admitir una desproporción entre la finalidad e inclinación del hombre y ru realización; esto es inadmisible según la doctrina tomista, ya que se podría llegar a la negación de la necesidad de la gracia para llegar a Dios.

Según estos autores no se debe encontrar un punto de unión entre natural y sobrenatural. Una felicidad natural proporcionada a la capacidad del hombre es suficiente parea satisfacer nuestros deseos naturales. En este sentido, estos autores limitan la importancia de la demostración de Santo Tomás contraria precisamente en este punto, cuando arma Tomás que no desear a Dios en su misma esencia es una imperfección incompatible con la verdadera felicidad (St. I_II, q.5,a.2ad.2).

2.-Tendencia intrinsecista: (G. de Broglie, de J. Laporta y J.E. O'Mahony, H. de Lubac). Estos teólogos, preocupados por el dualismo excesivo fruto de las polémicas con los protestantes decidieron recuperar el sentido genuino del desiderium naturale videndi Deum. Según ellos Tomás sostuvo que existe un deseo natural innato de Dios y la felicidad sobrenatural perfecta.

Tomás, distinguiendo claramente entre el orden natural y la gracia, muestra la profunda unidad del designio salvador y presenta claramente cómo el hombre de hecho ha estado creado para la felicidad con la visión de Dios, fin sobrenatural que nada más obtiene con medios gratuitos. De esta forma, el destino y apertura ontológica del hombre a Dios es posible discernirlos filosóficamente, aunque su asunción sólo pueda conseguirse con la gracia.

3.-Intento de síntesis y profundización: (Marechal, P. Rousselot, H. de Lubac, B. Lonergan, K. Rahner. J. Alfaro, J.M. Rovira Belloso, L. Ladaria...

H. de Lubac: a partir de teólogos medievales, incluido Tomás intenta demostrar que sólo hay un fin para el hombre que pueda ser realmente el último ya que el espíritu se define por relación a Dios, visto cara a cara. Pero depende de la voluntad divina el que sean actuadas o no las virtualidades del espíritu humano.

En virtud de la orientación hacia la infinitud del ser, las preguntas y el dinamismo de la razón no pueden descansar hasta llegar al conocimiento, que se identifica con la naturaleza del hombre; ésta sólo pude asumir su plenitud en la visión de Dios. Ninguna realidad limitada, finita, colma del todo la más profunda aspiración del hombre a la perfección infinita, absoluta. Sólo en el encuentro personal con el Absoluto mismo, el hombre pude asumir definitivamente la plenitud de su espíritu, a la que siempre tiene de forma implícita y que siempre está presente en él de forma oculta.

Este intento de síntesis quiere armonizar la trascendencia de la Revelación y de la fe, manteniendo que el hombre puede realizarse sin ellas, ya que no pude conseguirlas con sus fuerzas únicamente. Y esto debido a que la visión de Dios, de la que la Revelación y la fe son inicio, coloca al hombre en una situación existencial sobre-natural. Y al mismo tiempo quiere armonizar la inmanencia de esta Revelación y de esta fe en el hombre ya que hay una afinidad entre el espíritu humano y el Espíritu Absoluto, Dios, único término y horizonte que definitivamente da plenitud y reposo. De hecho toda esta tendencia intenta tener presente la afirmación de la encíclica Humani Generis de Pío XII, en la cual se dice que sólo se salva la verdadera gratuidad de la Revelación, afirmando que Dios puede crear una creatura intelectual no destinada a la visión.

El problema continuó y es ahí donde Alfaro propuso otro camino: Alfaro recuerda que la criatura es esencialmente limitada y por tanto compuesta de potencia y de acto; de ahí que su característica sea el movimiento. El movimiento en el pensamiento griego es imperfección y por ello se piensa en Dios como acto puro, donde no hay movimiento. El deseo natural supone exigencia de moverse, tendencia hacia la plenitud, pero no exigencia o necesidad de llegar, ya que el hombre no puede tener la exigencia o necesidad de llegar, ya que el hombre no puede tener la exigencia y necesidad de salir de sus propios límites en su condición de creatura limitada. Todo esto puede parecer una paradoja; pero la gran paradoja es que Dios ha creado el espíritu humano limitado y por eso mismo capaz de concebir de alguna forma y de desear la felicidad y el bien absolutos de los cuales la Revelación y la fe son prenda.

Sobre esta cuestión, el Vaticano II ofrece estas sugerentes indicaciones:

DV. Capítulo 1, punto 3: “ Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo (cf. Juan 1.3), da a los hombres testimonio perenne de sí en la cosas creadas (cf. Romanos 1,19-20), y, queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se manifestó, además, personalmente a nuestros padres ya desde el principio.”

Por un lado, el Concilio, al referirse a la manifestación de Dios en las realidades creadas, cita el texto clásico de Romanos 1, 19-20, pero lo hace preceder novedosamente con una cita explícita a la creación por el Verbo de Juan 1,3.

De esta forma, DV3 establece una relación interna entre la revelación histórico – crítica que tiene prioridad y la manifestación cósmica de Dios. De forma similar, DV 6 al citar explícitamente el Vaticano I, se intercambia el orden y se pone en primer lugar “el conocimiento de Dios por la revelación”, para dejar en segundo lugar el conocimiento natural de Dios. Además, DV 3, coherente con esta opción, evita la palabra “sobrenatural” y usa el término antiguo de salus superna (salvación superior), habitual en los Padres y teólogos medievales antes de la difusión de la palabra sobrenatural. Se trata de una opción similar a la que se encuentra en GS, que también la evita prefiriendo hablar de la “única vocación última del hombre” (nº 22). Por esto, no es extraño que se pueda cuestionar el mismo uso del término sobrenatural, especialmente si esto comportase el mantenimiento de una visión superpuesta de la revelación, la gracia y la fe.

Teólogos y pensadores contemporáneos:

-Karl Rahner.

-Karl Barth.

1.-Karl Rahner:

Según Pié-Nitot:

Teología transcendental, parte de J. Marechal, esta teología puede ser entendida como “aquella teología, que a partir de planteamientos genuinamente teológicos, examina las condiciones a priori en el sujeto creyente para el conocimiento de verdades importantes de la fe”.

a) Elementos básicos de la antropología de Rahner:

El punto de partida es la fenomenología del preguntar humano; este preguntar humano es el hecho fenomenológico, que da razón de por qué se postula la coincidencia entre metafísica y antropología, ya que, a través del preguntar humano, el hombre puede abrirse al ser en general.

El eje central de su antropología es: la constitución ontológica del ser humano. Para Rahner, el hombre es originariamente espíritu que tiene acceso al mundo gracias a la sensibilidad, que es la condición que posibilita tal acceso, lo cual hace posible la definición de que el hombre es espíritu en el mundo.

b) El hombre oyente de la Palabra.

Rahner, en el primer capítulo de su libro, prologado por Metz, Oyente de la Palabra, concibe la filosofía de la religión como una ontología de la potentia obedientialis en vista a la Revelación. Para cumplir este objetivo, Rahner formula tres grandes tesis que vertebran toda la obra:

Primera tesis: el hombre como espíritu:

El hombre es la absoluta apertura al ser, ya que va siempre más allá de lo que conoce. Y esta estructura fundamental del hombre, afirmada por el mismo hombre implícitamente en cada uno de sus conocimientos y en cada una de sus acciones, es lo que Rahner designa como naturaleza espiritual del hombre. Por eso el hombre es espíritu, es decir, vive su vida en un continuo tender hacia el Absoluto, en apertura a Dios. Esta apertura hacia Dios es la condición de posibilidad que es y ha de ser el hombre, y lo es efectivamente siempre, incluso en la vida más oscura de cada día. Y sólo se es hombre en la medida en que se está en camino hacia Dios, se sepa expresamente o no, se quiera o no, ya que siempre el hombre es la apertura infinita de lo finito hacia Dios, apertura que sólo puede o reprimir o aceptar.

Ahora bien, una revelación de Dios sólo es posible si el sujeto al cual ha de dirigirse ofrece ya de por sí un horizonte previo a esta posible revelación dentro del cual pueda darse lo que designamos con el nombre de Revelación este horizonte ha de ser ilimitado, si no quiere imponer un límite o barrera a la posible revelación de Dios. Al encuentro entre la revelación de Dios y el hombre en su capacidad auditiva de apertura y escucha de la Palabra la llama Rahner: Experiencia Transcendental.

Segunda tesis: el oyente libre

El hombre presta atención al hablar o al silencio de Dios, cuando no cierra el horizonte absoluto que tiene hacia Dios.

De ahí que esta apertura hacia Dios el hombre puede aceptarla o reprimirla y por eso se plantea como una cuestión de una autodeterminación moral libre, o mejor, ya que se refiere a Dios, de una cuestión religiosa. Este hombre escucha el mensaje del Dios libre cuando no cierra el horizonte absoluto de su apertura hacia el ser en general, y así no quita anticipadamente a la palabra de Dios la posibilidad de expresar lo que el Dios libre pueda querer decirnos. De esta manera del hombre hacia el ser absoluto de Dios se da en cada afirmación y aceptación de la propia existencia y viceversa, de tal modo que la actitud hacia uno mismo incluye en el fondo una actitud hacia Dios.

Tercera Tesis: la historicidad humana de una posible revelación:

El hombre como espíritu en el mundo es un espíritu encarnado. Y por esta razón está orientado hacia la historia, ya que cada vez que conoce lo hace por medio de los sentidos y, por tanto, se orienta hacia algo que es histórico y fáctico. Y esta orientación no es una actitud que dependa del libre albedrío del hombre, sino que por razón de su espiritualidad específicamente humana, es algo constitutivo del hombre.

De ahí que el hombre sea el ser que en su historia ha de escuchar la revelación, la cual, si se da, se produce en la historia y, como suprema actualización de ésta, en forma de palabra. Sólo así es el hombre lo que ha de ser. La antropología metafísica sólo llega a su término cuando se entiende ella misma como metafísica de una potentia obedentialis para la revelación del Dios supramundano.

Apertura Transcendental:

La apertura transcendental aparece en tres estadios del análisis del juicio y concluyen con la afirmación refleja de Dios. Estos tres estadios son:

A) paso del orden de los fenómenos al ser en sí: se parte de la pregunta sobre lo que “experimentamos” a partir de los fenómenos sensibles, para llegar al “ser en sí”.

B) paso del ser en sí al ser infinito e ilimitado: el ser en sí se revela como fundamento de todos los seres y por tanto como ser infinito e ilimitado.

C) paso del ser infinito al Ser Dios: del campo de la antropología metafísica se pasa al de la teología natural e incluso a la teología fundamental.

John O'Donnell:

O'Donnell hace un estudio comparativo entre Rahner y Barth señalando que la mayor diferencia entre ellos consiste en que el punto de partida de Rahner es antropológico y el de Barth es cristológico.

Rahner:

Mira a la criatura para detectar las estructuras del ser humano que son necesarias para que se produzca la revelación. En este sentido, la revelación no es algo que cae del cielo como una piedra, sino que más bien sucede que el suelo está ya preparado para recibir la revelación en la naturaleza de lo humano como tal.

En su obra de síntesis, Curso fundamental sobre la fe, Rahner distingue tres tipos de revelación:

-Revelación transcendental.

-Revelación sobrenatural transcendental.

-Revelación categorial.

Nexo entre la idea de revelación y doctrina de la Trinidad:

Ante todo, cuando Rahner emplea el término “transcendental, se refiere a las condiciones, requeridas para que una determinada cosa ocurra.

Rahner trata de demostrar que todo hombre o mujer es, en la estructura misma de su ser, una apertura al Misterio.

La persona nunca deja de ser un misterio para sí misma. El misterio de la persona nunca puede ser agotado. Lo que Rahner da a entender es que nuestros interrogantes humanos tienen un horizonte infinito que nunca puede ser convertido en un objeto, pero que se nos hace presente cada vez que conocemos cualquier objeto. Cuando hablamos de Dios, estamos mentando este horizonte que frecuentemente percibimos como innominado y oculto, como situado esencialmente más allá de nuestra capacidad de dominio, pero que se nos hace siempre presente. Si no fueran así las cosas, el sujeto no sería humano, sino que la persona se quedaría reducida a la condición de objeto. Por eso argumenta Rahner que sólo el Dios-Misterio hace que el sujeto sea tal sujeto.

Podríamos hacer una análisis semejante con respceto a la libertad. Siempre que elijo algo es porque busco algún bien humano, pero todo bien finito que pueda yo elegir, por el hecho mismo de su finitud, no puede satisfacer el dinamismo que me proyecta hacia el infinito. De ahí que toda actuación de la libertad humana signifique una apertura hacia un horizonte infinito. De hecho, si ante mí no estuviera este horizonte, yo estaría predeterminado, reducido forzosamente a la condición de un objeto en el mundo. Dios, por consiguiente, viene a ser el fundamento mismo de la libertad.

El misterio central del cristianismo es que Dios quiere realmente comunicarse. La fe empieza por la convicción de que Dios habla. ¿Cómo entender esto?

Rahner toma como punto de partida el axioma de que Dios quiere que todo ser humano se salve, de ahí se sigue que da a todos la posibilidad de llegar a la unión consigo. En el lenguaje técnico de la teología, esto significa que Dios ofrece a todo hombre la gracia.

Rahner anuncia la tesis de que el ser humano es el acontecimiento de la autocomunicación amorosa de Dios. Dios se ofrece a cada persona, Dios quiere morar en cada persona- Y en esto consiste el misterio de la gracia. Por gracia entiende Rahner la inhabitación del Espíritu Santo. Hasta tal punto quiere darse Dios que, como señalo Rahner, se convierte en un coprincipio constitutivo de la subjetividad humana. El peligro está, obviamente, en reducir la trascendencia de Dios al plano de nuestra finitud. Rahner es consciente de este peligro, pero al mismo tiempo quiere hacer justicia a la afirmación central de la fe en el sentido de la real proximidad de Dios. Se sirve de la analogía de la causalidad formal, “así como la forma configura la materia de modo que todo objetivo constituye una realidad, Dios se une de tal forma que me es más íntimo que yo mismo.

Rahner admite que muchos no reconocerán explícitamente estas experiencias como momentos de gracia, pues ciertamente se producen muchas veces de manera velada, silenciosa, anónima. Pero afirma también que se manifiestan a todo hombre y mujer en cierta medida. Como ejemplo cita un sentimiento básico de confianza en la vida, la idea de que todo debe ir bien, la fidelidad incondicional a otra persona, la esperanza incluso ante la muerte...

Contra esta teoría de la universalidad de la gracia que propone Rahner se han formulado objeciones, pues parece hacer superfluo a Cristo. A estas objeciones hay que puntualizar:

1.- Rahner intenta entender cómo puede salvarse el hombre secular de nuestros días.

2.- Si bien es cierto que Dios actúa en el corazón de estas personas secularizadas, Rahner reconoce que, aparte de la clara luz de Cristo, la experiencia humana vine a ser siempre una mezcla de luz y oscuridad. De ahí que la historia de la raza humana sea una historia de verdad y error, de gracia y pecado, Y de ahí también que la humanidad necesite un redentor.

3.- La historia de la humanidad tiene una finalidad que es Jesucristo. De ahí que todas esas experiencias de gracia no sean precisamente estáticas sino dinámicas que necesitan ser interpretadas, y sin Cristo no llegan a ser plenamente inteligibles.

¿En qué sentido es Jesucristo la revelación de Dios? Hemos de indicar que para Rahner, Cristo es la culminación de la que él llama revelación categorial sobrenatural.

Por categorial entiende algo objetivo, algo histórico y que se sitúa en el espacio y el tiempo. Rahner se refiere a la intervención directa de Dios en la historia. Son sobrenaturales porque no forman parte del orden creado.

Rahner coincide con Barth en que Jesucristo es la revelación por excelencia, es decir el acontecimiento en que se da una una estricta identidad entre Dios que revela y lo revelado. La cristología de Rahner, que parte de la profesión de fe calcedonense, para la que Jesucristo es una persona divina en dos naturalezas, trata de explicar en profundidad cómo puede ser Jesús simultáneamente una sola cosa con Dios y en cuanto criatura, distinto de Dios dotado de la autonomía característica de toda criatura. Rahaner se pregunta cómo es posible afirmar la plena divinidad de Jesús sin dejar por ello de hacer justicia a su humanidad, pues quiere evitar a toda costa la concepción mitológica de la Encarnación. Nos lleva a imaginar a Jesús como una especie de actor que representa un papel, que no es realmente humano y semejante a nosotros menos en el pecado. Rahner encuentra una respuesta a estos interrogantes abordando el misterio de la Encarnación a través de la teología del símbolo.

Para entender lo que el símbolo significa para Rahner, hemos de tener en cuenta la distinción que establece entre signo y símbolo. Para Rahner, la relación entre signo y significado es accidental, mientras que entre el símbolo y lo simbolizado se da una relación intrínsica. Por ejemplo un semáforo en rojo indica que los automóviles deben detenerse. Rojo es, por tanto, un signo que transmite la idea de parar. Pero en este caso estamos ante una convención. En principio podría utilizarse cualquier color. Pero entre mi cuerpo y yo mismo se da otro tipo de relación. Mi yo existe gracias a mi cuerpo. Si prescindimos del lenguaje y de los gestos, no hay posibilidad alguna de que las personas se comuniquen entre sí. Por eso llama Rahner al cuerpo símbolo del yo.

Rahner define el símbolo como la autorrealización de un ser en el otro que es constitutivo de su esencia. Lo que quiere dar a entender es que un ser, a fin de realizarse, produce otro ser, pero este otro ser no le es extrínseco, sino que existe como la propia autorrealización del primero. De modo semejante aplica Rahner esta manera de entender el símbolo a la Trinidad y en la cristología. El Padre pronuncia la Palabra desde toda la eternidad. El Padre y la Palabra son diferentes, pero, a pesar de ello, la Palabra pertenece a la esencia de la divinidad. De manera semejante, en la Encarnación se expresa la Palabra a través de la humanidad de Jesús. Entre la humanidad y la persona de la Palabra se da una alteridad real, pero al mimo tiempo hay también entre ellas una identidad real. La humanidad en cuanto que otra indica la autonomía de la naturaleza humana creada de Jesús con todas sus dimensiones como tal criatura. Al mismo tiempo, la palabra se expresa siempre a través de la humanidad. De ahí que nosotros siempre hayamos de mirar precisamente a esta humanidad para conocer a Dios. Mediante esta teología del símbolo, trata Rahner de hacer justicia a las profundidades de la afirmación joánica: “Quien me ve a mí está viendo al Padre” (Jn 14,9).

En la teología de la Revelación en Rahner descubrimos dos dimensiones una cristológica, otra pneumatológica. El misterio de la fe está en que Dios quiere comunicarse. Dios se expresa y se comunica perfectamente en la historia a través de la Encarnación. Pero Dios también se comunica en las profundidades de nuestra subjetividad a través de la inhabitación del Espíritu Santo o, dicho de otra manera, a través del misterio de la gracia. En virtud de estas modalidades de la autocomunicación de Dios somos atraídos hacia el misterio único e inefable de Dios, que se nos da en la economía de la salvación a través de Jesucristo y de su Espíritu. Pero si todo esto ocurre así es porque Dios, en su propia vida, es el Misterio del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Para Rahner, por consiguiente, al igual que para Barth, el acontecimiento de la revelación nos conduce hasta el misterio de la Trinidad como fuente y fundamento.

Karl Barth:

En nuestros días la revelación de Dios se entiende como automanifestación de Dios. La revelacion es un acontecimiento que tiene lugar en la historia. Su veracidad se funda en la fidelidad de Dios. La criatura puede apoyarse en la fidelidad de Dios y edificar sobre ella su propia existencia. Al aceptar en la fe la revelación de Dios, el hombre cristiano sabe que permanecen en la verdad.

Barth demostró que es imposible interpretar el acto de la revelación adecuadamente sin atribuir a ese acontecimiento una base trinitaria.

Ante todo está el hecho de que Dios en cuanto tal es puro Misterio. Como ser trascendente, Dios sólo puede ser conocido en cuanto que él mismo haga decidido darse a conocer. Pero ¿dónde ha acontecido tal cosa? La respuesta de Barth es: en Jesucristo. El Dios trascendente y oculto se ha desvelado en Jesús sin dejar de ser puro Misterio. En la encarnación vemos cómo se identifican eternidad y tiempo. El Misterio eterno se hace acontecimiento histórico. Dios pronuncia su Palabra en la eternidad, pero repite esa misma Palabra en el tiempo. Aquí lo esencial acerca de la revelación como acontecimiento es la identificación entre el que revela y lo que se revela. Dios no revela algo que a él se refiere ni revela algo diferente de sí mismo. Lo que Dios revela es él mismo.

Barth afirma que la revelación no es un acontecimiento únicamente del pasado. Más cierto es que el acontecimiento de Jesucristo se actualiza aquí y ahora en la existencia del creyente en virtud de la acción del Espíritu Santo. Cristo no es exactamente un acontecimiento objetivo que está ahí, sino que Cristo llega a morar en mí de tal modo que también yo participo en el acontecimiento de la revelación. A propósito de esto, habla Barth de la revelación como autocomunicación. Dicho de otra manera, el acto de la revelación opera algo, es decir que el don de sí mismo que hace Dios se me comunica de tal modo que yo no sólo conozco a Dios sino que además participo de la vida divina.

Cuando Dios se da a conocer lo hace como el que revela, como revelación y como autocomunicación. Dios es la fuente de la revelación, es decir que Él es el que revela y esto es lo que damos a entender cuando llamamos a Dios Padre. Pero Él es también el contenido de la revelación, es decir que Él es la Palabra. Y además el efecto de la revelación, el Espíritu Santo que mora en el creyente. Pero hay más: puesto que Dios, en el acto de la revelación, lo que hace realmente es revelarse a sí mismo, Dios ha de existir en su propia vida del mimo modo que existe en su revelación. Así, el acontecimiento de la revelación es de carácter trinitario; de ahí se sigue que también el ser de Dios es trinitario. Se da una correspondencia entre Dios en su propia vida y Dios en su acto revelatorio. La clave, por consiguiente, para interpretar el acontecimiento fundacional de la revelación es la doctrina de la Trinidad.⁵

LA FE RESPUESTA DEL HOMBRE A LA REVELACIÓN DIVINA

En el número 5 de la DV presenta la fe como un encuentro personal con el Dios que se revela. Por la fe, el hombre se entrega entera y libremente a Dios, asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la gracia, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad. Para que el hombre pueda comprender cada vez más profundamente la revelación, el Espíritu Santo perfecciona constantemente la fe con sus dones.

La fe es la voz a Él debida, respuesta del hombre a Dios que se le ha donado primero. La fe aparece como un acto humano total, de todo su ser indiviso, mediante el cual todas las dimensiones o niveles en los que consiste como persona.

Dei verbum 5: señala también un aspecto importante analysis fidei: las relaciones entre la gracia y la fe. En efecto, la fe es un acto plenamente humano y libre, a la vez, don de Dios que hace posible la libertad. La gracia está en el initium fidei, pero también como ayuda constante en el ejercicio del creer, lo cual no le quita nada de su condición de acto humano libre, antes bien, lo potencia infinitamente al tender como término al Deus Semper maior. La acción interior del Espíritu Santo consiste, según el pasaje comentado en mover el corazón para dirigirlo a Dios, abrir los ojos del espíritu y con la cista del Arausicano II conceder la suavidad para aceptar y creer la verdad, de modo que se incluye aquí también el tema de la credibilidad de la fe. Finalmente, es novedoso y muy profundo referirse a la doctrina de los dones del Espíritu Santo en el proceso de comprensión de la revelación de perfeccionamiento de la fe. Dichos dones son capacidades o disposiciones que se le dan gratuitamente al hombre para escuchar con atención y acoger y recibir con suavidad las inspiraciones de Dios, y responder a ellas de manera estrictamente personal que pide su acción en cada ser humano, a quien Dios guía de manera personal.

El lugar más originario de la fe es la oración, personal e individual y comunitaria.⁶

REVELACIÓN NATURAl.

La revelación natural hace mención al conocimiento adquirido con la luz de la razón mediante la reflexión sobre las obras de la creación. La gracia pude muy bien ayudar al hombre en todos los pasos de este conocimiento. Pero esto no quita nada para que el conocimiento que los paganos tienen de Dios y de la necesidad de reconocerlo sea un conocimiento alcanzado por la razón a partir de la creación visible.

La revelación natural está inscrita en el orden de las cosas, porque existe por el mero hecho de la creación. Su punto de partida son las criaturas; su luz, la razón. Por ella se conoce a Dios como autor del mundo en su relación causal. Se le conoce en lo creado, por lo creado como fundamento de lo creado. Por ella se descubre su voluntad, no como manifestada, sino como implicada en el orden establecido. Es verdad que descubre al Dios presente y personal, pero se le escapa el misterio de su persona. Por ella llegamos hasta el umbral del misterio, pero no entramos en él. Para el hombre concreto es a veces oscura, difícil, está llena de enigmas. Y el hombre por su pecado y fragilidad surge siempre la tentación de confundir al autor de la naturaleza con la naturaleza misma.

La revelación en la Historia de la salvación. Sobrenatural.

La revelación sobrenatural, por el contrario, tiene por principio el acercamiento del Dios Uno y Trino, autor del orden sobrenatural, Su fin inmediato es la fe que tiende al encuentro, a la visión del Dios vivo. Su luz profética o luz de la fe. Su objeto son los misterios de la vida íntima de Dios. Esta revelación inaugura un diálogo, una amistad, una comunión, una participación de bienes entre Dios y su criatura.

El mundo existe como término de un acto libre de Dios. Es también verdad que en la revelación natural el objeto (la creación) y el sujeto (la razón humana) han sido queridos por Dios para producir por su encuentro el conocimiento de Dios. Pero esta voluntad y este conocimiento no bastan para constituir una palabra ni un testimonio propiamente dicho. El hombre que contempla la creación, no se siente interpelado; no debe responder a una llamada; sólo tiene que descifrar su objeto colocado ante él. La creación nos lleva a Dios como a su causa, manifiesta su presencia y sus perfecciones. Habla de Dios pero no habla, no dialoga, es como una persona presente pero callada. Por ello, el encuentro del hombre con el universo no termina en un asentimiento de fe, sino en una actitud existencial: la del obsequio y la de la adoración. En la revelación sobrenatural, por el contrario, Dios interviene como persona en un punto y lugar determinado de la historia y del espacio; inicia con el hombre una amistad, le descubre el misterio de su intimidad su plan salvífico, lo invita a una comunión con él. El hombre, directamente interpelado por Dios responde libremente por la fe a la llamada personal de Dios y hace alianza con él. La revelación natural no tiene carácter de palabra y de testimonio; se le llama revelación impropiamente dicha. Se trata, pues, de dos formas de manifestación y de dos órdenes de conocimiento.

Revelación Veterotestamentaria:

El AT no posee un término técnico para designar lo que llamamos “revelación”. Esta revelación, en el AT, se presenta como la experiencia de la acción de una fuerza inesperada, pero soberana, que modifica el curso de la historia de los pueblos y de los individuos. Sin embargo, esta acción no es una manifestación brutal de poder, sino que se presenta como un encuentro entre uno que comunica y otro que recibe. En sentido amplio, se trata de un proceso de diálogo entre seres inteligentes, entre personas.

Carácter y objeto de la revelación veterotestamentaria:

*La revelación es esencialmente interpersonal; Dios es a un tiempo el Dios que revela y el Dios revelado. Hace alianza primero como un señor con su siervo, progresivamente como un padre con su hijo, como con amigo a amigo, como esposo con esposa.

*La revelación parte de la iniciativa de Dios. Un Dios libre.

*Lo que da su unidad a la economía de la revelación es la palabra. Las filosofías helenistas tienden a la visión de la divinidad. La religión del AT, por el contrario, es la religión de la palabra escuchada. Este predominio del oír sobre el ver es uno de los rasgos esenciales de la revelación bíblica. El pecado consiste en endurecerse para no oír la Palabra.

*La finalidad de la revelación es la vida y la salvación del hombre, una alianza con vistas a una comunión.

*La revelación en el AT se nos presenta como la intervención gratuita y libre por la que el Dios Santo y oculto se va dando poco a poco a conocer a sí mismo y al designio de Israel. Por la revelación concebida como palabra de Dios que invita al hombre a la fe y a la obediencia: una palabra esencialmente dinámica, que realiza la salvación al mismo tiempo que la anuncia y la promete.⁷

Etapas de la Revelación veterotestamentaria:

*Revelación Patriarcal:

La revelación recibe sus primeros contornos con Abrahán y los patriarcas. Los relatos quieren hacer compartir la experiencia de un Dios de tipo particular, ya que ella fundamenta la experiencia de Israel como pueblo creyente. La Palabra de Dios fue dirigida a Abrán. Ese Dios es desconcertante que pone en camino: sal de tu tierra y vete al país que yo te indicaré. Abrán vive la experiencia de una partida a lo desconocido. En lo más profundo de esta noche de la fe surge una PROMESA: la de una descendencia innumerable, seguida de un cambio de nombre: Abrán se convierte en Abrahán, padre de una multitud. La respuesta de Abrahán es la de la fe y la obediencia. Por eso, él es el padre de todos los creyentes. En esta primera etapa de la revelación, prototipo de toda revelación, Dios se manifiesta por su obrar en la historia: un obrar que es promesa y cumplimiento, palabra eficaz que realiza la salvación que promete. Consiguientemente, a la promesa responde, no ya una gnosis sobre Dios, sino una fe obediente.

*Revelación Mosaica:

La segunda etapa decisiva de la revelación se cumplió en el acontecimiento vivido del éxodo: un acontecimiento de salvación, que libera a Israel de la esclavitud de los egipcios y que va acompañado de la autopresentación de su autor. Al revelar su nombre Israel por mediación de Moisés, Dios revela no solamente que existe sino que es el único Dios y el único salvador: “Yo soy el que soy”. Al revelar su nombre Yavé, toma partido por Israel; con él establecerá una alianza. Las palabras de la Alianza, (las diez palabras) expresan el exclusivismo del Dios de Israel y la exigencias morales del Dios Santo que se alía con un pueblo Santo. Al aceptar la alianza, Israel está ligado a la voluntad de Dios históricamente expresada y basada en el acontecimiento de la liberación. Israel emprende una existencia dialogada, situada en un contexto de llamada y respuesta. Al revelarse como el Dios de la historia a los patriarcas, y luego a Israel, Dios confiere ya a la revelación histórica su dimensión universal.

Revelación profética:

La Palabra va dirigida al pueblo; no directamente, sino por unos mediadores. Moisés, mediador de la alianza y del decálogo, es el prototipo de los profetas.

Aunque Josué aparece ya como el confidente y el portavoz de Yavé tan sólo a partir de Samuel se impone el profetismo, haciéndose casi permanente bajo una forma más bien carismática que institucional, hasta el s. V.

Los profetas anteriores al destierro (Amós, Oseas, Miqueas, Isaías) son los guardianes y defensores de la alianza y de la ley.

Jeremías intentó determinar los criterios de la palabra auténtica de Dios. Los criterios son: el cumplimiento de la palabra profética, la fidelidad a Yavé y a la religión tradicional y finalmente, el testimonio, muchas veces heroico, del propio profeta en su vocación.

El Deuteronomio se encuentra en la confluencia de dos corrientes: la corriente legalista, que es la expresión del sacerdocio y la corriente profética. Bajo esta doble influencia se profundiza en la teología de la ley. El Deuteronomio vincula la ley al tema de la alianza. Si Israel quiere vivir, tiene que poner en práctica todas las palabras de la ley, ya que esta ley salida de la boca de Dios es fuente de vida. Por fin la ley se interioriza: “la palabra está muy cerca de ti: está en tu boca, en tu corazón, para que la pongas en práctica”. La ley consiste en amar a Dios con todo el corazón y con toda el alma.

Paralelamente a las corrientes profética y deuteronómica, se elabora una literatura histórica (Jueces, Samuel, Reyes), que es de hecho una historia de la salvación y una teología de la historia. La alianza establecida con Yavé y las condiciones puestas por él suponen que el curso de los acontecimientos está regulado por la voluntad divina, en función de las actitudes del pueblo elegido. Desde entonces, Israel no ha dejado de pensar en su religión dentro de las categorías de la historia. En definitiva, es la palabra de Dios la que hace la historia y la vuelve inteligible.

Por la profecía de Natán, la esperanza de Israel se basa en el rey: el rey presente primero y luego un rey futuro, escatológico, a medida que las infidelidades del rey histórico van retrasando las esperanzas en un rey según el ideal davídico. Esta profecía es el punto de partida de una teología, elaborada por los profetas, que es eminentemente promesa, vuelta hacia el futuro, más bien que una teología de la alianza, que presenta una exigencias ante todo cotidianas.

En tiempos del destierro, sin dejar de ser palabra viva, se hace cada vez más palabra escrita. La palabra confiada a Ezequiel está inscrita en un rollo que el profeta tiene que asimilar para predicar su contenido. Un carácter importante en Ezequiel es su tono pastoral. Tras la caída de Jerusalén, Israel deja de existir como nación. La palabra de Ezequiel se hace palabra de aliento y esperanza para los desterrados abatidos. Ezequiel emprende la formación del nuevo Israel, dejando entrever que la palabra que decretó y realizó el castigo siguiendo todavía promesa fiel, pero nadie se llame a engaño no basta con escuchar la palabra, hay que vivir de ella.

El Deutero-Isaías (Is 40-55) que hay que leerlo en el marco del destierro considera el dabar divino en su dinamismo a la vez cósmico e histórico. Su soberanía absoluta sobre la creación es el fundamento y garantía de su acción omnipotente en la historia; Yavé es el Señor de las naciones.

Lo que constituye la originalidad el profeta es que ha sido objeto de una experiencia privilegiada, originalmente en el momento de su vocación: conoce a Yavé porque Yavé le ha hablado y le ha confiado su palabra. Ha sido llamdo a una intimidad especial con Dios; llamado a conocer sus secretos, designios para convertirse en un intérprete ante los hombres. El profeta tiene conciencia de que no ha creado él la palabra; de que esta palabra no es suya sino de Dios.

El campo de acción de la palabra profética es la historia, esta palabra es creadora e intérprete de la historia. Porque es en la historia, a través de las intervenciones de Dios, donde el pueblo hebreo tuvo la experiencia de la acción divina en su favor. La fe de Israel se apoya en estos acontecimientos fundadores y su credo consiste en recitarlos.

Revelación sapiencial:

La corriente sapiencial del AT pertenece a una corriente de pensameinto internacional, atestiguada ya en el segundo milenio; esa corriente de pensamiento transformó muy pronto en Israel en instrumento de revelación. Israel asume la experiencia humana, pero la interpreta y profundiza en ella a la luz de su fe en Yhwh. Los datos sobre los que se ejerce la reflexión sapiencial pertenecen muchas veces a la revelación: la historia, la ley y los profetas. Con la revelación sapiencial se relaciona el tema de la revelación cósmica. Israel comprendió que Dios, que suscitó a su pueblo de la nada de la esclavitud, suscitó también el cosmos de la nada. Su soberanía es universal. Cuando la palabra se impone a los hombres, se convierte en ley; cuando se impone a las cosas, crea. Como la creación es la cosa dicha por Dios, es también revelación.

La Revelación en el Nuevo Testamento

La intuición central del NT es que se ha producido un acontecimiento capital entre las dos alianzas: “Dios, después de haber hablado muchas veces en diversas formas a nuestros padres por medio de los profetas, en estos días, que son los últimos, nos ha hablado por su Hijo” (Hebreos 1,1-2).

En Jesucristo, la Palabra interior, en la que Dios conoce todas las cosas y se expresa totalmente, asume la carne y el lenguaje del hombre, se hace Palabra de salvación para llamar al hombre a la vida que no pasa. Cristo es la cima de la revelación, el que revela a Dios y el que revela al hombre a sí mismo.

*La tradición sinóptica:

En Marcos están ausentes las palabras clave del vocabulario de revelación: (apokalyptô, apokalypsis).

Al narrar la historia de Jesús, los evangelios no hacen más que contar la manifestación de Dios en Jesucristo, y que Cristo es el lugar más denso de esta epifanía de Dios. El evangelio de Marcos es la manifestación progresiva de Jesús, Mesías e Hijo del Padre, que se revela y revela al Padre por sus palabras, sobre todo las parábolas, y por sus obras, concretamente sus milagros, pasión y muerte; pero choca con el rechazo de los suyos.

Los términos que describen la acción reveladora de Cristo son: Predicar (keryssein) y enseñar (didaskein). Cristo predica la buena nueva del reino y la conversión como medio para entrar en él. Esta buena nueva decisiva apunta directamente hacia Jesús, a quien designa como si fuera en persona la inauguración del reino: es “hoy”.

Cuando Jesús habla de sí mismo no reivindica para sí el título de profeta, pues él los supera; está por encima de ellos. Él predica y enseña, pero como el Hijo del Padre.

Nadie conoce con ese conocimiento que es también experiencia, el carácter y la vida íntima y profunda, del Padre sino el Hijo. Los dos se conocen, simplemente porque están el uno frente al otro, como dos magnitudes iguales, del mismo orden. Y nadie puede participar de ese misterio de conocimiento mutuo sin una revelación gratuita. Cristo, que es el Hijo, es el perfecto revelador del Padre. También el Padre da a conocer al Hijo. El contenido esencial de la revelación es la salvación ofrecida a los hombres bajo la figura del reino de Dios anunciado e instaurado por Cristo. Cristo es a la vez aquel (ecce) que anuncia el reino y aquel en quien el reino se realiza (hodie).

*Los Hechos de los Apóstoles:

Los Hechos, en continuidad con los sinópticos, presentan a los apóstoles como los testigos de Jesús, que proclaman la buena nueva y enseñan lo que han recibido del maestro. Atestiguar, proclamar el evangelio, enseñar, pertenecen a la función de los apóstoles.

La palabra testigo designa sólo y únicamente a los apóstoles, pues ellos fueron los que vivieron y convivieron, conocieron profundamente a Jesucristo. El testimonio de los apóstoles se realiza con la fuerza del Espíritu Santo.

La deposición de los apóstoles-testigos constituye el objeto de nuestra fe: una deposición hecha no sólo de palabras, sino también de ejemplos de vida, de actitudes, de ritos. Este testimonio concreto englobante, realiza el crecimiento de la Iglesia bajo la acción del Espíritu.

*El corpus paulino:

El binomio misterio-evangelio nos sitúa en el corazón del pensamiento de san Pablo sobre la revelación. Este misterio, primero oculto, fue luego manifestado, predicado con vistas a la fe. Este vocabulario evoca la literatura sapiencial y apocalíptica; además, subraya más el contenido de la revelación que la misma acción reveladora.

El misterio del que habla Pablo es el plan divino de salvación, oculto en Dios desde toda la eternidad y desvelado ahora, por el cual Dios establece a Cristo como centro de la nueva economía y lo constituye, por su muerte y resurrección, en el único principio de salvación, tanto para los gentiles como para los judíos, en la cabeza de todos. Es el plan divino total (encarnación, redención, participación en la gloria), con sus insondables riquezas. Concretamente, el misterio es Cristo. En su descripción del misterio, Pablo pone al principio el acento en la vocación de los gentiles, de la que él es ministro por vocación especial; luego en las cartas de la cautividad, el misterio se convierte principalmente en Cristo y en la participación en Cristo: todo se recapitula en él. Creado en la unidad, el mundo vuelve a la unidad por Cristo, salvador y Señor universal.

Una vez revelado a los testigos escogidos, el misterio es notificado a todos los hombres. San Pablo establece una valencia práctica entre evangelio y misterio.

Por ser misterio de reunión en Cristo de los judíos y de los gentiles, la Iglesia se presenta como el término definitivo del misterio, la realización esplendorosa de la economía divina, su expresión visible y estable. El designio de salvación no sólo es revelado y proclamado por el evangelio, sino que se realiza además efectivamente en la Iglesia, “Cuerpo de Cristo”.

Para Pablo sigue habiendo una tensión entre la revelación histórica y la revelación escatológica, entre la primera y la última epifanía de Cristo, aquélla velada y esta glorificada.

Pablo concibe la revelación como la acción libre u gratuita por la que Dios, en Cristo y por Cristo, manifiesta al mundo la economía de la salvación, es decir, su designio eterno de reunir todas las cosas en Cristo, salvador y cabeza de la nueva creación. La comunicación de este designio se hace por la predicación del evangelio, confiada a los apóstoles y profetas del NT. La obediencia de la fe es la respuesta del hombre a la predicación evangélica bajo la acción iluminadora del Espíritu. Esta fe inaugura un proceso de conocimiento cada vez mayor del misterio, que sólo acabará en la revelación de la visión.

*La epístola a los hebreos:

El término prevaleciente para designar la revelación es el de palabra.

En una comparación entre las dos fases de la economía de la salvación, la epístola subraya la continuidad entre las dos alianzas, al mismo tiempo que la excelencia de la nueva revelación inaugurada por el Hijo. La novedad de la epístola a los Hebreos, para la historia de la revelación, radica en dos puntos: cotejo entre la antigua y la nueva alianza, grandeza de las exigencias de la Palabra de Dios.

Desde los dos primeros versículos, la epístola pone de relieve la autoridad de la revelación del NT, aunque manteniendo la relación histórica entre las dos fases de la historia de la salvación: entre las dos economías hay una continuidad (Dios ha hablado), una diferencia (tiempos, modos, mediadores, destinatarios) y una excelencia (superioridad de la nueva economía).

El elemento de continuidad es Dios y su palabra. La ausencia del complemento directo del verbo lalein subraya que, por su palabra, Dios quiere ante todo entrar en comunicación, en diálogo personal con el hombre, con vistas a una comunión con él. Esta palabra está marcada por la historicidad: hay una diferencia en las épocas (los tiempos pasados y los presentes), en los modos de expresión (palabra sucesiva, parcial, fragmentaria, multiforme del AT), en los mediadores (pluralidad de inspirados en el AT, en comparación con la unidad del NT, en donde todo se resuelve en la persona del Hijo. Es la Palabra la que hace la unidad de las dos alianzas, y es la persona del Hijo la que constituye la superioridad de la revelación nueva sobre la antigua.

El segundo tema en la epístola a los Hebreos es el de la grandeza y las exigencias de la palabra de Dios, siempre en una perspectiva de confrontación de las dos alianzas. Hay que obedecer al evangelio más aún que a la ley, en virtud de la superioridad absoluta de Cristo.

*San Juan:

Juan, como Marcos, ignora los términos de revelación como apokalypto, apokalypsis, igual que el binomio oculto-manifestado. No utiliza el vocabulario. Utiliza el lenguaje griego: zôè, logos, phô, alètheia, doxa, substantivados todos ellos en Jesucristo.

La encarnación es la revelación realizada.

Para Juan, Cristo es el Hijo que manifiesta al Padre: el Logos se hace carne; el prólogo se presenta como la gesta del Logos, como un resumen de toda la historia de la revelación. San Juan dice la última palabra sobre la revelación: obra de amor, de salvación, que tiene su origen en la Trinidad. Pero al presentar la revelación como acontecimiento histórico del Verbo que toma carne, la revelación aparece como un escándalo. Lo trágico de la revelación es que los hombres se cierran a la luz, se encierran en su ídolo de Dios y prefieren correr hacia su perdición. Drama descrito en el prólogo, recogido e ilustrado luego en el milagro del ciego de nacimiento (Jn 9).⁸

Revelación Vaticano I y Vaticano II

La historia procede hacia el Vaticano I y hacia la primera afirmación dogmática sobre la revelación en el capítulo II de la constitución dogmática Dei Filius. “Era una Iglesia en busca de certezas la que celebró el concilio Vaticano I” Esta afirmación por sí sola puede hacer visible el contexto que marcó la formulación de la revelación en la Dei Filius. Hacía ya casi un siglo que esta Iglesia se tenía que enfrentar no solo con los ataques cada vez más estrechos contra su poder temporal, sino sobre todo con el fundamento mismo de su existencia, es decir, la posibilidad de una revelación sobrenatural que presentase a un Dios creador y salvador en una existencia personal. “ataques lanzados no ya por algún pensador aislado en unos volúmenes ilegibles, sino ataques propagados, a veces no sin cierta sutiliza, en escritos de fácil lectura para un público culto cada vez más amplio”.⁹

La constitución dogmática Dei Filius del Vaticano I reivindica contra el racionalismo el carácter cognitivo de la revelación divina. Concebida de este modo, la revelación proporciona el conocimiento de los bienes divinos que superan por completo la inteligencia de la mente humana.

La constitución Dei Verbum del Vaticano II integra las afirmaciones del primero, procediendo a equilibrar lo afirmado. El Vaticano II hace suya, modificándola suavemente, la declaración del Vaticano I sobre la revelación como autocomunicación divina, al introducir en el propio texto la declaración de la constitución Dei Filius.

En el designio de la revelación divina operan de consuno en aquel modo que sólo conviene a Dios el entendimiento y la voluntad divinos, dando a conocer al hombre no sólo el contenido de la revelación: decreta (Vaticano I), matizados como sacramento o misterio de su voluntad “sacramentum voluntatis suae” (Vaticano II), sino el propio misterio divino, en cuya manifestación Dios se da a conocer a “sí mismo” en el mismo suceder de la revelación de su designio salvador. Dios aparece así en ambos concilios del Vaticano no sólo como sujeto de la revelación sino también como contenido de la misma, aunque las matizaciones del Vaticano II respondan a un horizonte de compresión bien distinto del que tuvo el Vaticano I.

La constitución Dei Verbum explana la doctrina a que da lugar el Vaticano I para matizar de modos personalista estas afirmaciones y hacer del suceder de la revelación el acontecimiento interpersonal por excelencia como es el encuentro entre Dios y el hombre, por iniciativa del primero: mostrando a Dios no sólo como sujeto de la revelación sino también como contenido de la misma.

Aunque el Vaticano II incorpora la expresión literal aeterna voluntatis suae decreta de la constitución Dei Filius, sustituyendo decreta por sacramentum, para mantener con el debido equilibrio el carácter cognoscitivo que lleva consigo el hecho de la revelación. Que la revelación implique conocimiento pertenece a su propia identidad.

Mayor novedad ofrece Dei Verbum cuando acentúa la mediación cristológica de la acción divina de revelación. Hasta el Vaticano II, los manuales atribuían el acto formal divino de revelación a Dios sin otra argumentación que no viniera exigida por la exposición de los atributos divinos y la limitación y contingencia del entendimiento finito del hombre. La constitución Dei Verbum declara que la mediación en Cristo responde 1) tanto al hecho de haber sido el hombre creado en Cristo, lo que constituye la razón protológica de esta mediación, 2) como al hecho de estar destinado a ser conforme con la imagen del Hijo, en quien el hombre ha sido redimido, lo que constituye la razón soteriológica de la redención.

El Vaticano II vincula con claridad definitiva el carácter soteriológico al carácter gnoseológico de la redención, impidiendo que ambas dimensiones entren en oposición.¹⁰

El Vaticano I, por el contexto en el que se desarrolló frente al racionalismo, acentuó el carácter gnoseológico de la revelación; el Vaticano II asumiendo el primero, une a este carácter, de puro conocimiento intelectual de Dios, el carácter soteriológico, de salvación, de comunión, de relación entre Dios y el hombre.

Veritas et auctoritas, la verdad y la autoridad sintetizan y explican la precomprensión de la revelación que formuló el vaticano I. La Dei Filius presenta esencialmente una visión gnoseológica de la revelación y le da un valor estrictamente noético. Como se deduce de la lectura del capítulo II, el objetivo principal es el de ofrecer una connotación sobrenatural propia contra toda posible forma positivista de la revelación. Se afirma ante todo la posibilidad de un conocimiento natural de Dios, pero inmediatamente se añade: “No obstante, quiso Dios en su sabiduría y bondad revelarse al género humano, a sí mismo y los decretos de su voluntad eterna a través de otra vía sobrenatural. La revelación es presentada en términos casi opuestos al conocimiento natural: attamen, alia via, presentes en el texto citado, dirigen hacia esta interpretación. La revelación, por tanto, es verdadera porque es sobrenatural y porque se levanta sobre la natural, al no estar establecida por las reglas del hombre.

El segundo término, que aparece inmediatamente detrás del primero, el de autoridad. Puesto que la revelación es sobrenatural, se sale del control y de la autonomía de la razón. La tesis de la tesis de la Dei Filius va tomando cuerpo progresivamente hasta el capítulo 3 en donde, al describir la respuesta obediencial de la fe contra la autonomía de la razón, se afirma que la verdad del contenido revelado es tal “non propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine” (siempre en contra de Hermes), sino en virtud de la “autoritas ipsius Dei revelantis qui nec falli nec fallere potest”. El acto de la fe que se hace -se afirma- es ciertamente obediencia, pero libre; esto es, hechos divinos, en primer lugar milagros y profecías” que garantizan y demuestran a la razón tanto su origen divino como su credibilidad; en efecto, son “signos certísimos de la revelación y están adecuados a la inteligencia de todos”.

En esta perspectiva la revelación sale al encuentro en un horizonte prácticamente doctrinal. Es un conjunto de misterios que superan la inteligencia creada, pero que la mente humana, de todas formas, sabe acoger. La presencia de los signa entra como una prueba extrínseca en la formulación de la credibilidad y la apelación a la auctoritas Dei revelantis limita el espacio para un encuentro personal con Dios en la respuesta de fe.

La Dei Filius afronta, sin embargo, el problema de la revelación, no a partir de la revelación, sino de una provocación externa, el racionalismo. Probablemente, no era posible otro impacto; todas la formas, es la primera vez que el tema de la revelación se convertía en objeto de formulación dogmática del Magisterio. Las revelación se concebía, quizás como nunca hasta entonces, en el horizonte veritativo: una verdad cierta y absoluta que permite al creyente entrar en relación de participación con los bienes divinos, aunque en todo caso estos bienes superan por completo la inteligencia de la mente humana.

Era necesario el concilio Vaticano II para recuperar un sentido de la revelación como unidad irrompible entre acontecimiento histórico, salvífico y único.

La Dei Verbum:

El primer elemento que salta a la vista es el del cristocentrismo de la revelación. Es innegable que la persona de Jesucristo queda colocada en el horizonte central de la reflexión eclesial sobre la revelación. La Dei Verbum 2, y sobre todo 4, son un testimonio claro. Semejante principio expresa primariamente la peculiaridad de la fe cristiana; aquí es donde llegan a conjugarse o a chocar las diversas formas de religión, en cuanto que el cristianismo encuentra en él la originalidad de su propia fe. Sin embargo, la DV no habla tanto de Jesús como de un fundador de religión; afirma, más bien, que en el Dios mismo se comunica a la humanidad porque él mismo es Dios. Es decir, estamos frente a una tematización de la revelación como forma a través de la cual el misterio divino se participa a los hombres mediante el compromiso de Dios mismo. Se comprende entonces por qué adquiere un extraordinario valor la identificación que lleva a cabo la DV entre el Revelador y la Revelación. Jesús está en medio de nosotros como Dios en medio de su pueblo. Cualquier forma de conocimiento que prescindiera de este elemento -incluso de los signos que él lleva a cabo como expresión de forma de conocimiento y de credibilidad de su persona, caería en una gnosis.

Un segundo elemento que caracteriza la novedad del Vaticano II es la historicidad de la revelación.

Ésta se convierte en una consecuencia inevitable del principio cristocéntrico puesto en acto. En efecto si Dios se comunica con la humanidad mediante el Hijo que asume al encarnarse la misma naturaleza del hombre, él tiene que insertarse también en la historia en sus leyes. Esta dimensión amplía el concepto de Kénosis al que estamos acostumbrados. En efecto, la kénosis no es solamente el vaciamiento de lo divino en lo humano, que expresa con toda evidencia la encarnación y la muerte; la kénosis significa, además, la aceptación de la temporalidad como ¡categoría necesaria para la realización de sí. La historicidad se convierte en palabra clave para la comprensión de la revelación en el Vaticano II, porque se compagina más directamente con las categorías gnoseológicas de nuestros contemporáneos. Dentro de esta categoría asumen un nuevo valor al menos tres expresiones:

*Recuperación del principio de la encarnación que encierra en sí algunas consecuencias teológicas: el elemento de la humanización de Dios, por el que todo lo que es asumido queda salvado, según decían los Padres; además, la capacidad de asunción de un lenguaje y de una cultura por parte de Dios y al mismo tiempo la superación de esa misma cultura particular para abrirse a una universalidad suya propia; finalmente, la comunicación a la humanidad, a través de lo humano, de un sentido de la vida que se realiza si se acerca uno a Cristo, o que se pierde si se aleja uno de Él.

*El concepto de economía de la revelación, por el que se da un progreso y una dialéctica de revelación orientada hacia el centro definitivo que es precisamente la venida de Cristo. Se comprende, por tanto, la función preparatoria de la revelación veterotestamentaria, y la espera del eschaton como momento culminante en el que toda la creación, a través de Cristo, será entregada en manos del Padre.

*La dimensión por la que Jesús compendió progresivamente su misión. En ella, en cada ocasión, se vio a sí mismo comprometido en la obediencia al Padre; con ella comprendió definitivamente el momento de su entregarse a la muerte como acto supremo de su revelación del amor del Padre.

Así pues, la historicidad expresa algo más que una simple conexión de hechos y de acontecimientos; indica la conciencia de Jesús mismo al ponerse frente a su vida, el sentido que tenía que darle y la respuesta que dio en ella.

Por tanto, en esta perspectiva se puede hablar de historicidad como un palabra-clave, ya que os pone ante la posibilidad teológica de alcanzar la etapa de la vida de Cristo que nos permite comprender sucesivamente el misterio de su existencia, tal como él la concibió, aun antes de una interpretación eclesial que insiste en la fe en su palabra y en su resurrección.

Una tercera palabra clave del concilio es la sacramentalidad de la revelación. Sigue siendo misterio, es decir, signo y sacramento que remite constantemente más allá de la posibilidad personal de quererla definir. El misterio de Dios es el acto de la revelación y la revelación misma: por tanto, nunca podrá agotarse en lo humano. De este presupuesto surge una nueva originalidad de la revelación cristiana: la posibilidad de abrir al hombre el espacio trascendente, no sólo como capacidad cognoscitiva, sino mucho más, como forma de participación y de comunión.¹¹

1Fisichella, Rino, Introducción a la teología fundamental, Ed. Verbo Divino, Estella, 2009, fl., 78-81.

2Congar, Y. La fe y la teología, de. Herder, Barcelona, 1981, fl. 25.

3Waldenfels, Habs, Teología fundamental contextual, de. Sígueme, Salamanca, 1988, fl. 207.

4Pié-Ninot,Salvador, La teología fundamental, Ed. secretariado trinitario, Salamanca, 2009, fls. 243-245.

5O'Donnell, John, Introducción teología dogmática, Ed. Verbo Divino, Navarra 1996, flss. 41-50

6Rodríguez Panizo, P., Teología fundamental en la obra colectiva: La lógica de la fe, Ed. Comillas, Madrid 2013, fls., 68-72.

7Latourelle, R. Fisichella, R. Pié-Ninot, S., Diccionario de Teología Fundamental, Ed. San Pablo, Madrid, 1992, fls. 12340-1241.

8Ibídem, fls. 12341-1246.

9Fisichella, Rino, Introducción a la Teología Fundamental, Ed. Verbo Divino, Estella 2009, fl., 88.

10González Montes, Adolfo, Teología Fundamental, de la Revelación a la Fe, Ed. BAC., Madrid, 2010, fls. 11-15.

11isichella, Rino, Introducción a la Teología Fundamental, Ed. Verbo Divino, Estella 2009, fls., 88-94.